Auteur : Iris Douzant

Dan O’BRIEN, Hume on Testimony, Londres, Routledge, 2023, 188 p.

Hume on Testimony porte sur l’analyse des critères en vertu desquels, selon Hume, nous octroyons de la valeur à un témoignage et croyons ainsi qu’il est digne de confiance. Il s’agit plus précisément de proposer une lecture concurrente à celle, réductionniste, proposée par Tony Coad (Testimony: A Philosophical Study, Oxford, Oxford University Press, 1992), du critère suivant lequel, selon Hume, nous accordons notre confiance à un témoignage : « our assurance in any argument of this kind is derived from no other principle than our observation of the veracity or human testimony, and of the usual conformity of facts to the reports of witnesses » (The Enquiry concerning Human Understanding,10.5). D’une part, selon D. O’Brien, une lecture attentive montre que l’argument employé dans cette section de The Enquiry concerning Human Understanding vaut seulement pour le type particulier de témoignage qu’est celui qui porte sur les miracles : on ne peut donc en abstraire le point de vue général porté par le philosophe sur la raison de notre croyance dans les témoignages. D’autre part, selon l’auteur, s’il s’agit de se demander avec Hume si la responsabilité de nos croyances dans le témoignage d’autrui est individuelle ou collective, il faut plutôt opter pour la deuxième hypothèse eu égard à l’importance que ce dernier octroie au social dans la construction de la nature humaine. L’ouvrage considère ainsi que le point de vue de Hume sur notre croyance dans les témoignages peut être considéré comme antiréductionniste et s’attache à le démontrer.

Pour reconstituer ce point de vue sur la question de la croyance dans les témoignages (étant entendu que Hume n’en délivre pas explicitement une épistémologie), l’étude prend appui, d’un point de vue méthodologique, sur le contexte dans lequel s’inscrit cette fameuse déclaration sur ce qui fait la valeur du témoignage (qui trouve sa place dans une discussion sur les miracles), pour la mettre en perspective avec d’autres affirmations du philosophe écossais qui s’en démarquent. Il se réfère également au contexte historique qui constitue l’arrière-plan des décisions théoriques de ce dernier, que ce soit celui de la rédaction même de ses textes ou des débats auxquels il prend part, afin de rendre compte de sa pensée de la façon la plus exacte.

L’ouvrage est composé de six chapitres. Les trois premiers constituent le nœud de la démonstration : est proposée une analyse de la section de la première Enquiry consacrée aux miracles, qui fait état de façon précise des contextes dans lesquels elle s’inscrit. Il s’agit de montrer que les interprétations réductionnistes du point de vue de Hume sur notre croyance dans les témoignages ne sont pas satisfaisantes – cela permet à l’auteur d’affirmer la spécificité de sa lecture antiréductionniste. Les trois derniers chapitres offrent un parcours à travers les textes de l’Écossais dans lesquels il est, à divers égards, explicitement ou implicitement question de la croyance dans les témoignages, et qui viennent confirmer encore davantage la thèse de son antiréductionnisme. D. O’Brien s’attache à montrer que sa lecture antiréductionniste permet de mettre en lumière une cohérence de la pensée de Hume dans l’ensemble de ses œuvres

Le premier chapitre (« Hume on Miracles ») s’appuie sur les différents contextes dans lesquels s’inscrit la section de la première Enquiry consacrée aux miracles pour en fournir une analyse. Est d’abord rappelé que le concept humien de miracle (une violation des lois de la nature) est conforme à la conception mécaniste du fonctionnement de la nature répandue au xviii^e siècle (p. 4). C’est de façon empirique et, ainsi, par le témoignage qui en est donné que l’on peut, selon le philosophe, évaluer d’un point de vue théorique sa véracité ou sa fausseté. Est souligné à cet égard que Hume prend appui sur la conception lockéenne de la probabilité et lui donne plus de consistance en tirant pleinement ses conséquences, ce qui rend son point de vue beaucoup plus sceptique que celui de Locke (1.2). La partition en deux temps de l’explication de la section de la première Enquiry consacrée aux miracles se calque sur la division opérée dans le texte par Hume lui-même, qui marque un renversement de la perspective initiale : il s’agit d’abord d’expliquer les conditions en vertu desquelles un témoignage sur les miracles peut être jugé crédible, avant de montrer que jamais un témoignage répondant à ces critères n’a été trouvé – c’est dans cette seconde partie que le scepticisme de Hume se révèle alors pleinement. L’étude s’attache donc d’abord à rendre raison des critères dégagés par le philosophe pour évaluer la fiabilité d’un témoignage concernant un miracle. Elle insiste sur le fait que ces critères ont été mobilisés par Hume lui-même dans d’autres contextes et, comme en témoigne notamment sa correspondance, pour évaluer l’authenticité des Ossian poems publiés par James Macpherson (p. 10-13). La manière de procéder de l’ouvrage est intéressante car elle montre que Hume ne se place pas à distance des principes qu’il dégage d’un point de vue théorique et qu’il tâche de les mobiliser dans sa propre existence. Il s’agit d’insister sur l’empirisme de Hume – comme le souligne à un autre égard le fait que ce dernier ne juge pas a priori de l’impossibilité des miracles (p. 14) : « the standard-setting in part 1 is only a priori in the sense that this method of comparing probabilities can be articulated independently of our looking at the details of a particular report » (p. 14). Enfin, l’auteur, en se fondant toujours sur des éléments contextuels (notamment les débats en vigueur à l’époque entre les Jésuites et les jansénistes), commence à dégager l’aspect profondément irréligieux de la pensée de Hume : il remet en cause l’idée suivant laquelle le goût de ce dernier pour la critique des superstitions catholiques donnerait à penser qu’il serait par ailleurs en faveur d’un protestantisme modéré (p. 17). Il tâche de démontrer de façon précise que la critique que fait Hume des miracles est générale et que les déclarations isolées pouvant laisser entendre le contraire (notamment en ce qui concerne le miracle de la foi) doivent être comprises de manière ironique.Le philosophe se serait efforcé de ne pas affirmer clairement son irréligion et cela peut, selon D. O’Brien, être confirmé par des éléments contextuels relatifs à la publication du Treatise of human nature, dont faisait partie initialement la section sur les miracles qui ne fut finalement publiée qu’en 1748. Ces éléments témoignent d’une certaine prudence de Hume eu égard au contexte politique, mais aussi d’un soin vis-à-vis de certains de ses amis, notamment Joseph Butler, dont il ne partage pas les positions au sujet de la question religieuse, et Lord Kames qui lui a déconseillé de publier la section sur les miracles (p. 26-27).

Le chapitre 2 (« Naturalism, Scepticism, and Reductionnism ») cherche à préciser davantage la thèse d’une irréligion constitutive de la pensée de Hume. S’il est difficile de saisir pleinement la position du philosophe sur la religion en se référant à des passages isolés de son œuvre, celle-ci devient néanmoins très claire lorsqu’on s’efforce de les mettre en rapport. Il montre que l’irréligion de Hume ne procède pas d’une haine de la religion et qu’il se distingue en ce sens de Paul Thiry d’Holbach et de Denis Diderot (p. 29), en vertu de son absence de passions à cet égard : c’est ce dont témoigne son usage de l’humour, qui est par ailleurs un trait caractéristique de la forme que prend sa pensée. La mise en évidence du rejet par Hume de la religion et plus globalement de toute forme de téléologie (ce qu’on peut notamment observer dans sa critique du sens moral conçu par Francis Hutcheson comme trouvant son fondement en Dieu : p. 31-32) permet à l’ouvrage d’aborder, sous le prisme de la question du témoignage, le problème dégagé dans les études humiennes d’une tension méthodologique entre son naturalisme et son scepticisme (p. 36). Ce problème naît notamment de son traitement du raisonnement inductif : d’une part celui-ci n’est pas fondé rationnellement (car il implique de supposer que le futur ressemblera au passé) mais il est, d’autre part, au fondement de notre croyance dans les lois de la nature. D. O’Brien pointe, de façon judicieuse, la distinction faite entre les fausses croyances et des vraies croyances (probabilités non philosophiques et philosophiques) : pour Hume, dans la mesure où le savoir n’a pas de fondement rationnel, l’inférence inductive, lorsqu’elle s’opère sous le poids d’une expérience diversifiée, permet de juger de manière adéquate des faits. L’auteur s’accorde ainsi avec le point de vue de l’« internalist reliabilism » mis en évidence par Hsueh Qu – « the reliability of belief-forming dispositions and faculties is measured against other faculties that we take to have default reliability rather than against an externally construed standard such as truth » (p. 41) – mais aussi avec celui de Peter Millican, pour conclure au rejet par Hume d’un fondement de l’induction en Dieu. Enfin, l’ouvrage en vient à expliciter davantage le point de vue réductionniste projeté sur la pensée de Hume pour montrer qu’il est en réalité incompatible avec elle. Tony Coady voit en Hume un « global reductionist » en ce qu’il considérerait qu’il nous faut, de façon générale, une raison positive de croire à un témoignage. Il met alors au jour un cercle dans la pensée de Hume : puisque ce dernier affirme dans la section sur les miracles que la preuve du témoignage est réductible à une inférence inductive, nous devons avoir une expérience assez conséquente des témoignages d’un individu pour pouvoir déterminer si tel témoignage particulier est vrai ou faux – or nous ne pouvons pas, en tant qu’individu, avoir une expérience suffisante de première main pour évaluer la fiabilité des orateurs ; nous sommes donc contraints de nous fier au témoignage des autres. La position de D. O’Brien se distingue aussi bien de celle d’un réductionnisme global que de celle d’un réductionnisme local : selon Hume, de façon générale et tout au long de notre vie, notre confiance dans les témoignages impliquerait une médiation irréductible d’autrui. Nous sommes contraints de nous fier au témoignage des autres, sans pouvoir établir en propre cette confiance et ce n’est pas un problème. L’étude considère ainsi que Hume est antiréductionniste parce qu’il ferait du témoignage, en tant qu’il est non réductible à l’inférence causale et à la mémoire, une source de savoir.

Le chapitre 3 (« Anti-reductionnism ») remet au travail l’idée répandue suivant laquelle Hume serait réductionniste et Reid antiréductionniste en montrant que les deux auteurs peuvent, pour des raisons différentes, être considérés comme ayant des approches antiréductionnistes. En effet, Reid affirme qu’on croit à la fiabilité d’un témoignage jusqu’à ce qu’on ait une preuve de sa fausseté, en vertu de principes de la nature humaine qui trouvent in fine leur fondement en Dieu (p. 56). Si les réductionnistes considèrent que, selon Hume, la confiance dans les témoignages humains peut être réduite à une conjonction constante entre les faits et les témoignages exacts qui en sont produits, D. O’Brien circonscrit ce point de vue au cas des miracles. Il considère que le philosophe peut faire droit à l’expérience collective en ce qui concerne les témoignages humains sans que cela ne sape sa théorie : ainsi, le point de vue collectif peut-il être confirmé par l’expérience personnelle quand il s’agit d’un témoignage fiable. Il est ainsi souligné que l’enjeu d’une lecture antiréductionniste de Hume est moins d’évacuer le rôle que joue l’inférence inductive dans la croyance dans les témoignages que de montrer que celle-ci peut composer avec l’expérience collective (3.3). Il ne s’agit donc pas de nier qu’est octroyé un rôle majeur à l’inférence inductive dans l’évaluation des témoignages sur les miracles (3.4) : ces témoignages, tout particulièrement, ne peuvent pas d’emblée être considérés comme fiables. Mais de façon plus générale, Hume n’indique pas qu’il est requis de ne se fier qu’à notre propre perception lorsqu’il s’agit d’évaluer la véracité des témoignages. D. O’Brien considère que l’une des causes de la confusion faite entre le cas particulier des miracles et le témoignage envisagé de façon générale vient de ce que la section sur les miracles a été retranchée du Treatise : or, si on la replace dans le contexte de ce premier ouvrage, les miracles n’apparaissent que comme un type particulier de témoignage (3.5). S’il faudrait ainsi, selon Hume, une vigilance toute particulière vis-à-vis des témoignages concernant les miracles, c’est parce qu’il est à travers eux question de religion et qu’il ne s’agit pas là du registre habituel des témoignages.

Le chapitre 4 (« Sympathy, Belief, and Testimony ») prend appui sur différents éléments présents dans la doctrine humienne de la sympathie pour étayer la position antiréductionniste de son auteur. Il rappelle que la sympathie n’implique pas pour Hume le seul partage des sentiments des autres, mais aussi de leur opinion et donc qu’il y a des croyances qui s’acquièrent par sympathie (« sympathetic beliefs »). Celles-ci ne sont pas considérées par Hume comme nécessairement irrationnelles et nuisibles (4.2) – d’une part, la sympathie peut œuvrer dans la croyance rationnelle dans les témoignages et, d’autre part, une croyance irrationnelle n’a pas nécessairement pour Hume des effets négatifs (D. O’Brien se réfère ainsi au rôle que joue la sympathie dans la formation des sentiments nationaux). Dans la mesure où Hume n’explique pas le fonctionnement des « sympathetic beliefs » mais à strictement parler seulement celui de la communication des passions, l’étude s’efforce de reconstituer le processus qui pourrait en rendre raison (4.4) : dans les « sympathetic beliefs », je fais miennes les idées des autres (de ceux qui me ressemblent), c’est-à-dire d’un point de vue technique, que leurs idées s’avivent dans mon esprit parce qu’ils sont reliés à moi (p. 94-95). Par conséquent, je suis en mesure, de façon métaphorique, de voir par les yeux de ceux qui me ressemblent – et il n’y a dans ce processus rien de pathologique, quoiqu’en pensent les réductionnistes. La conception humienne du moi social dessinée dans le livre 2 du Treatise confirme la thèse du rôle fondamental joué par le témoignage d’autrui dans la constitution de la nature humaine : je ne peux en effet avoir de consistance qu’en vertu de la médiation de l’opinion des autres sur moi, en tant qu’ils font de moi un objet d’orgueil ou d’humilité (4.3). Selon l’étude, c’est par le biais de la sympathie que l’historien sera en mesure de nous faire partager d’autres points de vue que le nôtre, soulignant des points communs entre nos valeurs afin que nous puissions entrer dans un monde qui semble à première vue ne ressembler en rien au nôtre (4.5).

Le chapitre 5 (« Testimony and Virtue ») revient sur l’aspect irréligieux de la pensée de Hume en prenant appui sur sa conception des vices et vertus qui renverse les valeurs chrétiennes : en effet, l’orgueil est pour Hume une vertu, quand l’humilité – qu’il ne faut pas confondre avec la modestie – apparaît comme un vice. Il insiste sur le fait que l’appréciation des vices et vertus peut, selon l’écossais, être corrigée non seulement par la raison, mais aussi par la conversation (p. 109) et ainsi par le témoignage d’autrui (en se fondant notamment sur « Of the standard of Taste »). Dans la mesure où, pour Hume, les qualités intellectuelles sont des vertus (alors qu’on a plutôt tendance traditionnellement à considérer que les vertus sont seulement des qualités morales), il s’agit de montrer que, lorsque nous rencontrons (et ce, pas seulement dans l’enfance) quelqu’un doté d’une compétence, son expertise nous permet d’affiner notre jugement (5.2). L’auteur revient ensuite sur la vertu littéraire à laquelle Hume accorde aussi une grande importance pour lui-même (5.3) et rend raison de son usage de l’humour notamment en ce qui concerne la religion. Il mobilise pour ce faire la thèse humienne de l’impuissance de la raison à contrer les passions. Cela lui donne l’occasion de mettre en lumière la modestie de Hume et son perfectionnisme dans l’écriture. Il compare enfin de façon précise les vertus monacales et les vertus humiennes afin de souligner le renversement opéré par Hume dans les valeurs morales (5.4).

Enfin, le chapitre 6 (« Hume’s Social Epistemology ») revient sur la tension qui a pu être dégagée par les commentateurs entre les normes cognitives élaborées par Hume pour fonder l’objectivité d’un témoignage et l’approbation affective qui se donne à observer dans les témoignages mobilisant la sympathie et les vertus humaines. Cette tension est fondée sur l’opposition qu’il y aurait entre l’idée que l’inférence causale serait le critère de fiabilité d’un témoignage et le fait que pour Hume une approbation peut être donnée aux témoignages en vertu des critères d’utilité et de plaisir. Pour l’auteur, et dans la continuité de ce qui a été démontré au préalable, il n’y a pas d’incompatibilité entre ces deux aspects de la pensée de Hume dans la mesure où la croyance dans le témoignage n’est pas réductible à l’inférence causale : « Trust involves the wise assessment of evidence and this can engage causal reasoning regulated by general rules, mediation between various vertues relevant to testimonial transmission, and the correction of sympathetic beliefs » (p. 141). La nature humaine se déploie et se corrige en vertu de l’expérience, c’est-à-dire aussi bien grâce à la mise en relation des individus entre eux. La confiance dans le témoignage d’autrui n’a pas un fondement rationnel, mais c’est pourtant grâce à elle que nous pouvons nous construire progressivement aussi bien individuellement que collectivement. Est ainsi soulignée une perméabilité constante dans la pensée de Hume entre l’individuel et le collectif.

L’ouvrage de D. O’Brien s’adresse à un public familier de la pensée de Hume et présente un double intérêt, outre celui de la thèse convaincante qu’il défend : il fait état des débats à l’œuvre dans les études humiennes tout en revenant de façon précise sur les thèses élaborées par le philosophe écossais et sur leur ancrage contextuel. La question de la croyance dans les témoignages permet de parcourir l’ensemble des œuvres philosophiques de Hume, mais aussi de faire droit à son œuvre d’historien, l’Histoire d’Angleterre, en nous montrant comment il y met en application ses propres principes philosophiques. Au-delà de l’enjeu du débat entre le réductionnisme et l’anti-réductionnisme, Hume on Testimony permet d’illustrer avec justesse le fait que Hume incarne véritablement sa philosophie dans tous les pans de son existence.

Iris Douzant

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Pour citer cet article : Dan O’BRIEN, Hume on Testimony, Londres, Routledge, 2023, 188 p., in Bulletin de philosophie anglaise IV, Archives de philosophie, tome 88/2, Avril-Juin 2025, p. 167-208.

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Julian BAGGINI, The Great Guide. What David Hume Can Teach Us about Being Human and Living Well, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2021, 328 p.

Julian Baggini a beaucoup d’admiration pour David Hume et souhaite la partager plus qu’elle ne l’est à son sens. Certes, l’œuvre philosophique de Hume a été essentielle pour les scientifiques qui lui ont succédé (Einstein ou Darwin), mais Julian Baggini regrette que le versant pratique de sa philosophie soit trop méconnu. Alors que Hume faisait de l’expérience « the great guide of human life » (p. 3), Julian Baggini entend lui faire honneur en constituant sa philosophie, mais aussi sa manière de vivre et de se comporter comme des guides pour que nous puissions, à notre tour, bien conduire nos vies et mieux nous repérer dans notre existence, en des temps troublés. En effet, dans la mesure où le comportement de ce dernier fut quasiment unanimement considéré comme un exemple de modération par ses contemporains, Julian Baggini considère que sa philosophie a influencé positivement sa manière d’être. Il pourrait ainsi nous servir de modèle. Il entend donc appréhender la philosophie de Hume et sa vie de manière synoptique, pour montrer non seulement l’influence de sa philosophie sur sa manière d’être, mais aussi le rôle qu’ont joué divers éléments biographiques dans la constitution de sa pensée. L’enjeu de l’ouvrage n’est pas de proposer de nouvelles interprétations de la philosophie de David Hume, mais de puiser dans ses textes et dans sa vie (dans ses réussites comme dans ses échecs ou ses erreurs) des éléments qui permettent de formuler des maximes que nous pourrions faire nôtres et mobiliser dans notre existence, en circonstance. Julian Baggini s’est rendu sur les différents lieux où Hume a vécu et propose, par association d’idées, des explications sur certains aspects de sa philosophie ou de sa vie, à partir desquels il tire des leçons pratiques. Il veut montrer que les éléments biographiques n’ont rien d’anecdotique et constituent au contraire un instrument pour l’étude de la philosophie (p. 12-13). Autrement dit, l’ambition de l’auteur est de faire état de la philosophie et de la vie de Hume, en y mêlant son point de vue personnel, en tant que cela aurait une utilité pour le public. L’ouvrage est composé de six chapitres et d’un appendice. Chaque chapitre correspond à une période de la vie de Hume. Il est rythmé par des photographies récentes de lieux dans lesquels Hume a vécu ou de portraits qui ont été faits de lui. L’appendice récapitule toutes les maximes énoncées dans l’ouvrage en les ordonnant de façon thématique.

Dans le premier chapitre (« The Foundations of a Thinker »), Julian Baggini relate son voyage sur les lieux de l’enfance de Hume (à Chirnside) puis à Édimbourg, où Hume est allé à l’université. Il décrit les hommages rendus à l’auteur aujourd’hui dans ces lieux et met en évidence les points communs et les décalages entre ces lieux tels qu’ils sont à l’heure actuelle et ce qu’ils étaient à son époque, en se fondant notamment sur les propos de E. C. Mosser (The life of David Hume). D’un point de vue philosophique, il s’agit de montrer que la morale humienne est par excellence fondée sur l’idée d’un juste milieu. La conception humienne des vices et des vertus (est vertueux ce qui est plaisant, est vicieux ce qui est déplaisant), qui va à l’encontre d’une morale chrétienne rapidement abandonnée par Hume, en est un exemple. Son rapport au stoïcisme en est un autre : si la pensée de Hume fait fond sur un héritage stoïcien, elle amende et nuance néanmoins ces leçons en faisant droit à l’expérience et à une nécessaire dépendance d’autrui. Le fait que David Hume ait travaillé chez un marchand de sucre donne l’occasion à Julian Baggini de justifier sa position qui consiste à le prendre comme modèle, alors que ce dernier a tenu des propos racistes. Il affirme ne pas vouloir excuser Hume et cherche à replacer en contexte ses déclarations. Il puise dans sa philosophie des éléments qui peuvent, d’une part, permettre de remettre en cause son jugement et être utilisés contre lui, et d’autre part justifier son comportement (le conditionnement social). Ainsi Hume n’aurait-il pas réussi à contrer l’influence sur lui-même de certains préjugés dont il déplorait pourtant les effets en l’homme. Néanmoins, il est, selon l’auteur, inopportun de chercher à remettre en cause les honneurs rendus à Hume et à sa philosophie. Il déplace l’analyse que fait Edith Hall de la misogynie d’Aristote (Aristotle’s Way) au racisme de Hume pour défendre l’idée qu’on ne peut pas juger un philosophe à partir des critères en vigueur dans la société actuelle. Il tire finalement de son analyse de ce problème la maxime suivante : « Many blind spots are remarkably local, leaving the general field of vision perfectly clear » (p. 34). Reste que l’auteur souligne lui-même que des contemporains de Hume (ainsi Beattie) avaient déjà critiqué les propos qu’il tenait à cet égard.

Dans le chapitre deux (« Natural wisdom »), Julian Baggini marche sur les traces de Hume au collège de La Flèche en Anjou. Il reconstitue ses lectures de l’époque, en se référant à plusieurs sources (James Harris, Hume : An Intellectual Biography ; Dario Perinetti, Hume at La Flèche : Skepticism and the French Connection). Il souligne ainsi le rôle majeur qu’a joué sa lecture de Descartes dans la constitution de son projet philosophique, caractérisé par la même ambition (refonder les sciences), et rappelle les raisons de ses désaccords les plus importants avec le philosophe français (l’usage que ce dernier fait du doute et le recours à des principes abstraits). Cela permet également à l’auteur de préciser que Hume, contrairement à Descartes, n’est pas un scientifique et que l’expérience chez l’Écossais renvoie soit à des expériences de pensée soit à des observations de la vie quotidienne, ce qui ne dessert pas pour autant la pertinence de sa philosophie, d’où la maxime : « The ability to form an accurate view of reality and human nature requires a willingness to attend to all of experience and how it fits together, not specialised scientific knowledge » (p. 46). Il montre à l’aide de A. J. Ayer et de Wittgenstein (p. 44) que le scepticisme humien n’est pas pour autant exempt de difficultés et peut être sujet à la critique. Les arguments de Hume contre les miracles ayant été forgés au collège de La Flèche, l’auteur cherche ensuite à montrer que cette critique de la religion n’empêche pas le philosophe d’être tolérant envers ceux qui y croient : « A skeptical, open mind has nothing to fear and much to gain from seeking the company and opinions of those it seriously disagree with » (p. 52). Il fait ensuite état de différents points de doctrine présents dans les livres 1 et 2 du Traité de la nature humaine : l’importance donnée à l’habitude dans les comportements vertueux (qu’il rapproche d’Aristote et de Confucius) ; l’explication de la causalité, qui comme les arguments contre les miracles, est fondée sur l’idée d’une régularité de la nature ; la mise en évidence des dangers de l’imagination ; la conception d’une raison sociale ; la doctrine des impressions et des idées. Le but de ce passage en revue semble être de préciser la conception humienne de l’empirisme. L’auteur propose également à cette occasion une analyse, qui nous semble assez sommaire, du cas de la nuance de bleu. Selon lui, ce passage du Traité n’est pas problématique. Hume voudrait simplement montrer qu’il n’est pas absolument nécessaire que chaque idée vienne de l’expérience, mais que l’essentiel est que la plupart d’entre elles en dérivent (p. 90).

Dans le chapitre trois (« The meaning of success »), l’auteur commence par rendre compte du retour à Londres de Hume, de la réception par le public de son Traité de la nature humaine et des différents moyens qu’il a trouvés pour se défendre. Ces circonstances le font s’interroger sur la notion de chance et préciser les deux sens qu’elle peut avoir pour Hume (l’ignorance de la causalité ou la fortune). Il revient également sur le fait que l’orgueil n’est pas un vice pour le philosophe. Il traite ensuite de la question du libre arbitre et souligne que la position de Hume se rapproche de celle des compatibilistes anglo-saxons actuels. L’intérêt de Hume pour les affaires militaires donne l’occasion à Julian Baggini de mettre en rapport son positionnement politique avec la modération qui caractérise sa philosophie et sa manière de vivre : il présente Hume comme conservateur et défenseur de la monarchie contre le républicanisme. À la différence de son racisme, le point de vue politique de Hume n’est pas fondé sur des préjugés mais sur une réflexion philosophique. Il souligne la proximité entre Hume et Burke. Il critique la modération de Hume à cet égard : « […] The maxim Hume’s life suggests is that moderation too must be moderated » (p. 115). Par la suite, il rend compte de la doctrine humienne de l’identité personnelle (Traité, 1.4.6) et la rapproche du bouddhisme. Enfin, le retour de Hume à Édimbourg à la suite de missions diplomatiques donnant lieu à de nouveaux types de publications de sa part (un ouvrage historique, L’Histoire d’Angleterre, et des essais), l’auteur se demande si cela signifie que Hume aurait alors renoncé à la philosophie. Il montre avec James Harris que l’histoire est, pour Hume, partie prenante de la philosophie (p. 140) et rend compte de l’importance du style dans le projet philosophique de ce dernier, dans la mesure où il entend faire le lien entre la philosophie abstruse et le monde des salons. Selon lui, le fait que Hume s’attache à reformuler dans ses essais des thèses qu’il a défendues dans le Traité n’est pas une faiblesse, mais une marque d’humilité (p. 144).

Le chapitre quatre (« Retaining our humanity ») prend appui sur le voyage diplomatique de Hume à Paris en 1763. La relation forte entre lui et la comtesse de Boufflers, qui tenait un salon parisien, permet à l’auteur de rendre compte du rapport qu’entretient Hume avec les femmes dans sa philosophie oscillant entre misogynie et respect. Il insiste sur la confusion humienne, à cet égard, entre ce qui est naturel et ce qui est culturellement construit. Il modifie ainsi sa formule dans l’Enquête sur l’entendement humain (« Be a philosopher; but amidst all your philosophy, be still a man », 1.6) pour en tirer deux maximes : « Be a philosopher, but amid all your philosophy, be still a human being » ; puis « He may be a philosopher, but amid all his philosophy, he is usually still all too much a man » (p. 156). Le voyage de l’auteur à Paris lui donne l’occasion d’apporter des précisions historiques sur le fonctionnement des salons parisiens. Il cherche ensuite à souligner la clairvoyance dont fait preuve Hume concernant la psychologie humaine, en se fondant sur divers éléments présents dans le Traité : l’intérêt que nous portons au futur proche plutôt que lointain, la disposition de l’homme à former des règles générales hâtives, la surestimation de nos qualités ou encore la tendance à vouloir rationaliser ce à quoi nous croyons déjà. L’auteur en conclut : « Do not be fooled by the apparent ubiquity of rational thought: we use reason more than we are governed by it » (p 166). Il présente également Hume comme un précurseur de la pensée de l’évolution et fait état de sa manière de relier l’histoire naturelle à l’émergence de normes morales. Enfin, la rencontre de Hume avec les philosophes parisiens athées (Diderot notamment) donne à Julien Baggini l’occasion de préciser davantage les rapports de Hume avec la religion. Il souligne que Hume critique certains aspects de la religion (la superstition et l’enthousiasme) plutôt que la religion elle-même et affirme que le philosophe écossais n’est pas athée, mais plutôt agnostique. Il fait état des raisons des ambiguïtés de Hume sur ces questions dans sa philosophie, en soulignant notamment l’importance qu’il accordait à sa réputation. D’un point de vue existentiel, il distingue Hume de Socrate et conclut avec Hume : « Belief in an eternal life is a lie we comfort ourselves with, knowing in our hearts it is a lie, but preferring comfort to the truth » (p. 178). Il revient également sur le traitement de la religion que fait Hume dans les Dialogues de la religion naturelle et explique notamment les raisons pour lesquelles Hume rejette le déisme. Il cherche à montrer que sa position sur ces questions est modérée et se place entre l’athéisme et un naturalisme qui refuserait de tenir compte des limites de la connaissance humaine.

Le chapitre cinq (« Learning the Hard Way ») fait état de l’épisode de l’amitié qui s’est développée entre Hume et Rousseau puis de leur querelle, survenue en 1766. Julian Baggini prend clairement parti pour Hume, puisque dès les premières pages de son ouvrage, il caractérise Rousseau comme « paranoid and narcissistic » (p. 3). Le portrait qu’il en fait durant cet épisode est ainsi à charge. L’auteur insiste en revanche sur la charité dont Hume a fait preuve envers lui tout au long de cet épisode et ne remet en cause le comportement du philosophe écossais qu’à partir des repentirs que lui-même a formulé. Si l’auteur fournit un compte rendu précis bien que partial des événements qui ont rythmé cette querelle, il ne semble pas pour autant s’être renseigné de façon très précise sur la philosophie de Rousseau. On peut ainsi lire : « It is an apt study for Hume’s moral philosophy and how it differs from Rousseau’s. Rousseau was critical of the way in which the philosophes put rationality on a pedestal. He trusted emotions much more. The ways in which he allowed his emotions to entirely cloud his reason in the Hume affair show how questionable this view is » (p. 209). Il est surprenant que l’auteur, qui cherche à montrer tout au long de son ouvrage la complexité des rapports entre la vie et la philosophie en ce qui concerne Hume, tienne des propos aussi caricaturaux à propos d’un autre philosophe. Le comportement que celui-ci peut avoir à un moment précis de sa vie doit-il disqualifier tout son travail philosophique ? Est-ce nécessairement le symptôme d’une philosophie non pertinente ? Si l’auteur avait lu Rousseau, il nous semble qu’il nuancerait sa position. Julian Baggini fait état par la suite du rôle que Hume accorde au sentiment dans sa philosophie ainsi que des relations qu’il établit entre la raison et les passions en faisant état de sa doctrine de la sympathie et du sentiment moral. Le fait que Hume considère, dans l’essai « Le Sceptique », qu’un homme qui n’a pas de sympathie pour ses semblables ne peut être réformé et acquérir ainsi de bonnes dispositions, donne l’occasion à l’auteur d’affirmer de façon assez téméraire : « Perhaps this is why Rousseau could not, ultimately, become better. His character flaws were so deeply rooted that he was unable to even see clearly the shortcomings he need to overcome » (p. 217). Il rend compte par la suite des liens entre la philosophie morale et esthétique de Hume pour le définir comme un pluraliste moral, plutôt que comme un relativiste. Enfin, il fait état de sa position concernant le suicide et la justice.

Le sixième et dernier chapitre de l’ouvrage (« Facing the End ») est consacré aux dernières années de Hume et à sa mort. Le goût de Hume pour la nourriture est l’occasion pour l’auteur de rendre compte de la proximité qu’il établit entre l’homme et l’animal, et d’expliquer notamment pourquoi la raison est selon lui un instinct. Il explique également le célibat de Hume par son goût pour l’indépendance d’esprit. Il revient sur les derniers moments de sa vie en montrant que son attitude face à la mort a une proximité avec le stoïcisme, tout en soulignant des décalages (« Accepting death is not the same as welcoming it ; loving life does not mean clinging to it », p. 248). Il traite de la question de son mausolée et finit par tenter d’établir un portrait de Hume à partir de ses déclarations dans My Own Life et d’un document écrit par Hume intitulé « Character of ———, written by himself », dans lequel ce dernier fait preuve d’ironie envers lui-même. Il met enfin en rapport les contradictions de Hume avec sa théorie de l’identité personnelle, qui permet de penser le soi comme étant en proie à des contradictions.

L’ouvrage de Julian Baggini s’adresse à un public de non spécialistes et constitue une voie d’entrée pertinente dans la philosophie de Hume. Il est néanmoins regrettable que des jugements de valeur à l’emporte-pièce prennent parfois le pas sur l’analyse.

Iris DOUZANT

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Pour citer cet article : Julian BAGGINI, in Bulletin de philosophie anglaise II, Archives de philosophie, tome 86-2, Avril-Juin 2023, p. 181-221.