Auteur : Frédéric Lelong
Laurent JAFFRO, Le Miroir de la sympathie. Adam Smith et le sentimentalisme, Paris, Vrin, 2024, 290 p.
L’ouvrage de Laurent Jaffro étudie la forme originale de sentimentalisme[1] développée par Adam Smith dans la Théorie des sentiments moraux (1759). Il s’agit à la fois, par une comparaison précise, de dégager l’originalité de la pensée smithienne au sein du sentimentalisme classique, qui comprend également Hutcheson et Hume, et de la différencier d’un néosentimentalisme qui s’est déployé au sein de la philosophie contemporaine dans le sillage de la théorie de l’évaluation proposée par Franz Brentano dans L’Origine de la connaissance morale (1889)[2].
L’auteur souligne avec pertinence la dimension naturaliste et descriptive de la théorie de Smith. Il ne s’agit pas ici pour le philosophe de proposer une conception normative de la moralité, dans l’absolu, mais de décrire l’expérience évaluative propre aux êtres humains. Par exemple, à propos de la vertu de maîtrise de soi, l’auteur écrit : « Du point de vue de [Smith], ce n’est pas lui qui insiste sur la valeur remarquable de la maîtrise de soi, ce sont les interactions sociales et la vie morale ordinaire » (p. 224-225). En ce sens, d’un point de vue méthodologique, la théorie de Smith s’inscrit dans une continuité profonde avec l’enquête morale de David Hume, même si elle en conteste certains résultats. Il s’agit bien d’un « exercice de science de la nature humaine » (p. 36) fondé sur l’observation sociale et l’expérience. C’est pourquoi l’évaluation éthique apparaît dans l’œuvre de Smith comme un fait contingent de la nature humaine, et non comme le résultat d’une fondation rationnelle qui transcenderait l’ancrage anthropologique ou psychologique. Ainsi, si nous n’étions pas si imparfaits, les évaluations morales pourraient reposer sur des raisons objectives, universelles, mais le fait est que nous ne sommes pas constitués ainsi selon Smith, et que notre expérience évaluative est déterminée par nos sentiments. Cette modestie empirique et descriptive du projet smithien est aussi une cause importante du plaisir que nous pouvons éprouver à la lecture de la Théorie des sentiments moraux.
L’auteur pratique dans cet ouvrage une histoire de la philosophie intéressante en ce qu’elle s’attache à interroger, à peser et à discuter les thèses ainsi que l’argumentation de Smith, afin de nourrir une réflexion toujours actuelle et dynamique. Ainsi, l’auteur propose à plusieurs reprises le concept « d’identité pratique », qui n’est pas présent chez Smith en tant que tel, pour rendre raison de l’autorité normative du « spectateur idéal » sur l’individu qui le convoque, et de la possible identification à ce même spectateur évoquée par Smith à propos de la parfaite maîtrise de soi (p. 228). Comment une telle identification est-elle possible alors même que l’altérité du spectateur conditionne l’impartialité de sa position ? Inversement, comment le point de vue du spectateur peut-il avoir une autorité sur moi s’il m’est complètement étranger ? L’auteur propose de répondre à cette double difficulté par le concept d’« identité pratique » qui consiste dans « la constitution d’un certain style relativement stable de sentiments, de préférences, d’opinions consolidées par des habitudes » (p. 229), et qui se distingue de l’identité personnelle au sens lockéen.
Le livre débute par une analyse fine du rôle de la sympathie dans l’évaluation éthique. C’est dans ce premier chapitre qu’est dégagé le concept fondamental de « propriété » qui correspond au mot anglais propriety. L’auteur préfère utiliser le mot de propriété plutôt que celui de « convenance » habituellement employé car celui-ci peut suggérer en français l’idée d’une conformité aux normes sociales qui trahirait le sens éthique de la propriety smithienne. Le « sens de la propriété » repose chez Smith sur le mécanisme psychologique de la sympathie : j’approuve une émotion comme appropriée (et l’action que cette émotion détermine) quand je partage par sympathie l’émotion que ressent une autre personne dans telle ou telle situation. « Par sympathie » signifie que je ne peux pas partager directement l’émotion d’autrui, car la séparation des personnes est un fait fondamental. C’est pourquoi la sympathie qui consiste en une correspondance de sentiments repose chez Smith sur l’imagination et n’abolit jamais le fait de la séparation individuelle. L’analyse de l’auteur s’attache à distinguer avec clarté le changement imaginaire de situation, qui dépend en partie de notre volonté, et la réaction spontanée de la sympathie.
Le chapitre ii a pour objet d’étudier les diverses influences qui peuvent affecter l’évaluation humaine (mais ce n’est pas seulement dans ce chapitre que cette question décisive sera traitée). Il comprend ainsi l’étude des réflexions de Smith sur l’influence de la condition sociale sur les sentiments humains. Cette question de l’influence perturbatrice de différents facteurs sur l’évaluation éthique est au cœur de la réflexion développée dans Le Miroir de la sympathie. En effet, l’évaluation morale étudiée par Smith est un fait de la nature humaine dans toute son imperfection. C’est pourquoi il est nécessaire d’étudier tous les facteurs qui peuvent affecter chez l’homme cette expérience évaluative indépendamment de leur justification rationnelle. Par exemple, le « biais conséquentialiste » (p. 142) affecte notre évaluation morale. Ce biais signifie que nous jugeons différemment une conduite en fonction des conséquences qui ne dépendent pas de la responsabilité de l’agent, ce qui n’est pas rationnellement justifié, mais est propre à la nature humaine – propre aussi, et c’est un fait remarquable, « dans une certaine mesure, au spectateur impartial » (p. 145).
Le chapitre iii confirme le rôle central de la « propriété » dans la théorie smithienne. Alors même que l’évaluation du mérite repose sur l’observation des conséquences de l’action sur une tierce personne, et non sur la relation d’appropriation entre l’émotion dont procèdent cette action et son objet ou sa cause, cette expérience évaluative est expliquée par la « propriété » de la gratitude ou du ressentiment. Ainsi, c’est la propriété déterminée par la sympathie qui rend compte de l’évaluation du mérite.
Dans le chapitre iv, l’auteur aborde la question de la « condition sociale de la conscience ». Il s’agit d’analyser avec précision la fonction du « spectateur impartial », en articulant notamment le spectateur idéal et le spectateur réel. La figure du spectateur impartial est toujours une question de sympathie : il s’agit de savoir par exemple si ce spectateur pourrait sympathiser avec le ressentiment qui m’anime ou le jugerait inapproprié. L’auteur insiste sur l’idée que le spectateur idéal dépend du commerce avec des spectateurs réels : le point de vue intérieur du « spectateur impartial » présuppose des interactions sociales avec les autres, et repose sur l’intériorisation du regard d’autrui, ce qui, bien entendu, pose la difficulté du conformisme social qui pourrait caractériser cette perspective. L’auteur écrit : « Cela confirme l’hypothèse selon laquelle ce n’est pas par division interne, sur le modèle shaftesburien du soliloque (ou plus généralement sur le modèle stoïcien du discours intérieur et du contrôle des imaginations), mais par intériorisation du point de vue d’autrui qu’on apprend à imaginer le spectateur “abstrait” » (p. 181). D’un point de vue général, l’auteur insiste avec pertinence sur le caractère humain et sensible du « spectateur impartial », qu’il ne faut pas confondre avec un observateur rationnel et désincarné.
La difficulté liée à la constitution psychologique d’un spectateur réellement impartial justifie le développement du chapitre v portant sur l’inconstance et la duperie de soi. C’est là qu’est étudié avec précision le statut des « règles générales » qui prennent le relais du mécanisme sympathique pour assurer une régulation morale plus constante des individus. Ces règles, distinctes des règles conventionnelles et artificielles de Hume (illustrées par la justice et la politesse), reposent sur l’expérience des hommes tout en apportant des normes d’action : « Smith établit ce rapport entre les deux sens de la règle, la régularité empirique et la norme de l’action ; lorsque nous savons d’expérience que la sympathie tend régulièrement à aller à tel type d’attitude si on se trouve dans tel type de circonstances, nous nous sentons tenus d’adopter régulièrement ce type d’attitude si nous nous trouvons dans ce type de circonstances, même en l’absence de sympathie » (p. 204).
Dans la conclusion de l’ouvrage, l’auteur précise la position de Smith dans le courant sentimentaliste en philosophie morale, en tenant compte de quelques positions contemporaines importantes et des usages de la théorie smithienne. Il souligne notamment la radicalité du sentimentalisme smithien. Cette radicalité signifie que la détermination des valeurs par des attitudes subjectives, si elle échappe bien chez Smith à un relativisme individuel, ne soumet jamais la question de la correction des réactions affectives du spectateur à une norme rationnelle. La réaction affective du spectateur, et plus particulièrement du spectateur impartial, demeure chez Smith un fait de la sensibilité humaine qui ne peut être justifié par des raisons argumentatives. Il y a en ce sens une continuité profonde entre la pensée de Smith et celle de Hume. Selon ce dernier, en effet, la sympathie pour le bonheur des autres (par exemple pour la joie que produit un être bienveillant dans sa famille) est un fait contingent de la nature humaine qui ne découle nullement du raisonnement, de même que mon désir instinctif de vivre ne procède d’aucune argumentation rationnelle.
Le Miroir de la sympathie met en évidence l’intérêt de lire aujourd’hui la Théorie des sentiments moraux, au-delà d’une perspective historiographique. Comment expliquer ce plaisir particulier que nous ressentons quand nous lisons le livre de Smith, ou les textes de Hume sur la morale ? Cette question n’est pas thématisée par l’auteur, mais elle apparaît naturellement à la lecture de son ouvrage. En effet, la modestie descriptive et naturaliste du projet smithien ancre l’évaluation éthique dans une observation de la nature humaine considérée dans son imperfection, dans sa vie ordinaire, et dans sa dimension irréductiblement sensible. Comme l’écrit très justement à mon sens l’auteur, « la Théorie nous apprend ainsi à associer les perspectives de la rationalité et de la faiblesse » (p. 268). Ainsi, le plaisir que nous pouvons ressentir à la lecture de l’ouvrage de Smith (mais c’est aussi le cas en découvrant l’enquête morale de Hume) est lié à la reconnaissance de notre propre humanité. Au lieu de lire un philosophe qui nous propose un nouvel idéal à suivre, comme la sagesse stoïcienne, ou une norme imposante à respecter, nous nous reconnaissons ici dans la description empirique qu’il développe. Ce souci de la « nature humaine » contribue à modérer la préoccupation philosophique pour la normativité et la justification rationnelle. En lisant Le Miroir de la sympathie, le lecteur en arrive à penser qu’il faut peut-être accepter un certain déficit normatif dans l’évaluation éthique. Ainsi, le « spectateur impartial » de Smith n’est pas infaillible ni purement rationnel, il reste « humain », et procède de nos interactions concrètes avec les autres de même que, chez Hume, une pratique libre et non formalisée de la « conversation » contribue à cultiver un point de vue plus impartial dans nos évaluations.
Des philosophes « rationalistes » regretteront peut-être cette relative indétermination. À ce titre, les développements de Smith relatifs à la « vie militaire » (p. 226-227) et à la manière dont elle peut favoriser la maîtrise de soi liée à l’influence du « spectateur impartial » peuvent éveiller le questionnement suivant : l’intériorisation d’un regard social qui me conduit à me considérer comme un individu parmi les autres, sacrifiable au nom de l’intérêt collectif, ne peut-elle parfois constituer un aveuglement dangereux pour l’être humain ? Ce dévouement collectif est-il nécessairement justifié ? Pensons à la réflexion que mène Descartes dans la Lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645 : « il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne, en particulier ; toutefois, avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver » (AT iv, 293). Intérioriser psychologiquement un regard pour lequel je ne suis qu’un individu sacrifiable parmi d’autres permet-il de préserver tout à fait cette condition de « mesure et de discrétion » ? Le « spectateur impartial » pourrait-il sympathiser avec un « homme » qui, comme Descartes l’envisage, « vaut plus, lui seul, que le reste de sa ville » du point de vue de la raison ?
Ainsi, l’acceptation d’un certain déficit normatif dans l’évaluation éthique ne doit pas se faire au prix d’une soumission déraisonnable au jugement de la société. Notons que ce déficit normatif se retrouve chez Descartes : « avec mesure et discrétion ». Il s’agit d’un jugement qui n’est pas conditionné par des procédures déterminées de délibération rationnelle. C’est pourquoi un penseur comme Descartes et des philosophes comme Hume et Smith occupent un terrain commun de la réflexion philosophique qui se caractérise par la modération d’une passion normative que l’on observe parfois dans la philosophie, et par une attention particulière, guidée par une certaine modestie, à notre nature humaine considérée dans son imperfection, ses limites et sa facticité.
Frédéric Lelong
[1] L’auteur aborde la définition précise et détaillée du sentimentalisme dans la conclusion de son ouvrage. Je me contenterai ici de le caractériser ainsi : « les états affectifs jouent le premier rôle dans la formation des jugements évaluatifs » (p. 233).
[2] Selon cette théorie, x est bon si et seulement si x est l’objet d’un amour correct.
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Pour citer cet article : Laurent JAFFRO, Le Miroir de la sympathie. Adam Smith et le sentimentalisme, Paris, Vrin, 2024, 290 p., in Bulletin de philosophie anglaise IV, Archives de philosophie, tome 88/2, Avril-Juin 2025, p. 167-208.
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MORICE, Juliette, Le Monde ou la Bibliothèque. Voyage et éducation à l’âge classique, Paris, Les Belles Lettres, 2016, 352 p.
Cet ouvrage étudie avec précision le beau sujet de la réflexion pédagogique et philosophique consacrée au voyage (sa justification, sa méthode, ses dangers, son sens philosophique) qui naît dans l’humanisme de la Renaissance, à partir de la satire érasmienne de la « folie » inhérente aux « pèlerinages », et qui se prolongera à l’âge classique, jusqu’au XVIIIe siècle, chez Rousseau. La position de D. dans cette histoire de la littérature « apodémique » est singulière et intéressante. L’A. aborde la question du « voyage cartésien » en trois moments principaux et décide de mettre à distance l’axe historiographique reliant Montaigne à D. pour privilégier notamment une comparaison éclairante avec le sceptique libertin La Mothe Le Vayer : le voyage comme mise en œuvre d’un « doute délibéré et maîtrisé », sans être encore « méthodique », qui s’inscrit, selon une « nécessité hypothétique », dans un cheminement philosophique (lui-même constitué de trois moments : le « voyage » symbolique de la lecture, l’expérience du « Livre du monde », et enfin l’étude du moi pensant et fondateur) menant à la certitude du Cogito ; le voyage comme affirmation de la liberté par rapport aux chaînes de l’enracinement, qui renvoie à un « cosmopolitisme métaphysique » ; enfin la relation problématique, en contexte cartésien, du voyage au plaisir de la « nouveauté ». L’A. soutient la thèse d’une rupture entre D. et la tradition « humaniste » dans la mesure où disparaissent dans sa réflexion le souci normatif d’élaborer une « éthique du voyage » à l’usage de tous les hommes, la défense de « l’honnête curiosité » et le pur « plaisir » de voyager associé à celui de la « conversation » avec les autres hommes. Ce chap. IV que l’ouvrage consacre à D. tend en particulier à montrer que le « voyage cartésien » n’est pas le déplacement d’un lieu vers un autre, qu’il n’est plus un « voyage » au sens strict, mais une affirmation spirituelle de la liberté à l’égard du Lieu en général, et de l’enracinement, selon une problématique qui aurait pu selon nous être éclairée, dans un contexte bien entendu plus contemporain renvoyant aussi au rapport intime entre « voyage » et « technique », par la réflexion que développa Levinas en 1961 dans l’article « Gagarine, Heidegger et Nous » (1961, repris in Difficile Liberté), même si le propos levinassien comporte un horizon théologique que J. Morice met à distance dans sa réflexion sur le « cosmopolitisme cartésien ». En ce sens le rapport de D. au « voyage » manifeste bien, selon l’A., une dimension essentielle du sujet cartésien en tant que tel, au-delà d’une dimension empirique ou biographique, à savoir sa transcendance à l’égard de tout enracinement et l’ouverture essentielle à l’universel qui en est le corrélat, mais aussi à la « nouveauté » des mondes modélisés par la science, contre l’exaltation du séjour sensible et charnel dans l’environnement.
Cependant, la mise à distance dans le propos de l’A. de la dimension métaphysique de la pensée cartésienne ne semble pas toujours pleinement justifiée. (1) Par ex., il n’est pas certain que la métaphore du monde comme « spectacle » dépende seulement chez D. d’une modification « phénoménologique » (en tant qu’une « certaine » phénoménologie se voudrait indépendante de la métaphysique proprement dite) du regard sur le monde (p. 223), comme le soutient l’A. avec P. Guenancia, car la distance des « grandes âmes » à l’égard de la fortune est aussi associée par D. à des convictions métaphysiques fortes. Par exemple, dans la lettre à Élisabeth de mai ou juin 1645 (évoquée p. 210-211), D. écrit que les grandes âmes se considèrent comme « immortelles » et jointes à des corps « mortels et fragiles », et estiment très peu la « fortune » au regard de « l’éternité », et dans la lettre du 15 sept. 1645, il réaffirmera l’utilité morale de la vérité que « la nature de notre âme, en tant qu’elle subsiste sans le corps, est beaucoup plus noble que lui » (AT IV 292). Avant d’avoir la connaissance démonstrative et proprement métaphysique de sa nature, l’âme peut avoir en contexte cartésien un sentiment de sa liberté constitutive, de son extranéité, liberté qui n’est pas le résultat d’un détachement, mais une donnée primitive de notre condition. (2) Notons également que la relation métaphorique entre la connaissance scientifique et le voyage, évoquée au terme de ce chap. IV, est intéressante, mais la prise en compte de sa complexité exigerait peut-être un développement plus approfondi. D’un certain côté, comme le souligne l’A., la science cartésienne « dépayse » l’esprit en le conviant, notamment à travers le procédé de la « fable » dans le Monde, à la découverte d’« un nouveau monde » reconstruit par la raison théorique, et en même temps D. ne cesse dès les Regulae d’inscrire ses hypothèses scientifiques, au moins dans leurs fondements, dans la dimension de l’objectivité ordinaire, « à portée de main » et « facile ». Ainsi, la pensée cartésienne exige de trouver un équilibre complexe entre « l’étranger » et « l’ordinaire », entre l’altérité surprenante et le familier, comme en témoigne aussi la réappropriation par D. du principe platonicien de la « réminiscence ».
Frédéric LELONG
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Pour citer cet article : Frédéric LELONG, « MORICE, Juliette, Le Monde ou la Bibliothèque. Voyage et éducation à l’âge classique, Paris, Les Belles Lettres, 2016 » in Bulletin cartésien XLVIII, Archives de Philosophie, tome 82/1, Janvier-mars 2019, p. 143-224.